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Carta a los
obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en
la Iglesia
Congregación para la
Doctrina de la Fe
CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA
SOBRE LA COLABORACIÓN DEL HOMBRE Y LA MUJER
EN LA IGLESIA Y EL MUNDO
INTRODUCCIÓN
1.Experta en humanidad, la
Iglesia ha estado siempre interesada en todo lo que se refiere al hombre y a
la mujer. En estos últimos tiempos se ha reflexionado mucho acerca de la
dignidad de la mujer, sus derechos y deberes en los diversos sectores de la
comunidad civil y eclesial. Habiendo contribuido a la profundización de esta
temática fundamental, particularmente con la enseñanza de Juan Pablo II,1
la Iglesia se siente ahora interpelada por algunas corrientes de pensamiento,
cuyas tesis frecuentemente no coinciden con la finalidad genuina de la
promoción de la mujer.
Este documento, después de una
breve presentación y valoración crítica de algunas concepciones antropológicas
actuales, desea proponer reflexiones inspiradas en los datos doctrinales de
la antropología bíblica, que son indispensables para salvaguardar la
identidad de la persona humana. Se trata de presupuestos para una
recta comprensión de la colaboración activa del hombre y la mujer en la
Iglesia y el mundo, en el reconocimiento de su propia diferencia. Las
presentes reflexiones se proponen, además, como punto de partida de
profundización dentro de la Iglesia, y para instaurar un diálogo con todos
los hombres y mujeres de buena voluntad, en la búsqueda sincera de la verdad
y el compromiso común de desarrollar relaciones siempre más auténticas.
I. EL PROBLEMA
2.En los últimos años se han
delineado nuevas tendencias para afrontar la cuestión femenina. Una primera
tendencia subraya fuertemente la condición de subordinación de la mujer a fin
de suscitar una actitud de contestación. La mujer, para ser ella misma, se
constituye en antagonista del hombre. A los abusos de poder responde con una
estrategia de búsqueda del poder. Este proceso lleva a una rivalidad entre
los sexos, en el que la identidad y el rol de uno son asumidos en desventaja
del otro, teniendo como consecuencia la introducción en la antropología de
una confusión deletérea, que tiene su implicación más inmediata y nefasta en
la estructura de la familia.
Una segunda tendencia emerge
como consecuencia de la primera. Para evitar cualquier supremacía de uno u
otro sexo, se tiende a cancelar las diferencias, consideradas como simple
efecto de un condicionamiento histórico-cultural. En esta nivelación, la
diferencia corpórea, llamada sexo, se minimiza, mientras la dimensión
estrictamente cultural, llamada género, queda subrayada al máximo y
considerada primaria. El obscurecerse de la diferencia o dualidad de los
sexos produce enormes consecuencias de diverso orden. Esta antropología, que
pretendía favorecer perspectivas igualitarias para la mujer, liberándola de
todo determinismo biológico, ha inspirado de hecho ideologías que promueven,
por ejemplo, el cuestionamiento de la familia a causa de su índole natural
bi-parental, esto es, compuesta de padre y madre, la equiparación de la
homosexualidad a la heterosexualidad y un modelo nuevo de sexualidad
polimorfa.
3. Aunque la raíz inmediata de
dicha tendencia se coloca en el contexto de la cuestión femenina, su más
profunda motivación debe buscarse en el tentativo de la persona humana de
liberarse de sus condicionamientos biológicos.2 Según esta
perspectiva antropológica, la naturaleza humana no lleva en sí misma
características que se impondrían de manera absoluta: toda persona podría o
debería configurarse según sus propios deseos, ya que sería libre de toda
predeterminación vinculada a su constitución esencial.
Esta perspectiva tiene
múltiples consecuencias. Ante todo, se refuerza la idea de que la liberación
de la mujer exige una crítica a las Sagradas Escrituras, que transmitirían
una concepción patriarcal de Dios, alimentada por una cultura esencialmente
machista. En segundo lugar, tal tendencia consideraría sin importancia e
irrelevante el hecho de que el Hijo Dios haya asumido la naturaleza humana en
su forma masculina.
4. Ante estas corrientes de
pensamiento, la Iglesia, iluminada por la fe en Jesucristo, habla en cambio
de colaboración activa entre el hombre y la mujer, precisamente en el
reconocimiento de la diferencia misma.
Para comprender mejor el
fundamento, sentido y consecuencias de esta respuesta, conviene volver,
aunque sea brevemente, a las Sagradas Escrituras, —ricas también en sabiduría
humana— en las que la misma se ha manifestado progresivamente, gracias a la
intervención de Dios en favor de la humanidad.3
II. LOS DATOS FUNDAMENTALES
DE LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
5.Una primera serie de textos
bíblicos a examinar está constituida por los primeros tres capítulos del
Génesis. Ellos nos colocan «en el contexto de aquel ‘‘principio'' bíblico
según el cual la verdad revelada sobre el hombre como ‘‘imagen y semejanza de
Dios'' constituye la base inmutable de toda la antropología cristiana».4
En el primer texto (Gn 1,1-2,4),
se describe la potencia creadora de la Palabra de Dios, que obra realizando
distinciones en el caos primigenio. Aparecen así la luz y las tinieblas, el
mar y la tierra firme, el día y la noche, las hierbas y los árboles, los
peces y los pájaros, todos «según su especie». Surge un mundo ordenado a
partir de diferencias, que, por otro lado, son otras tantas promesas de
relaciones. He aquí, pues, bosquejado el cuadro general en el que se coloca
la creación de la humanidad. «Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra
imagen, como semejanza nuestra... Creó, pues, Dios al ser humano a imagen
suya, a imagen de Dios le creó, hombre y mujer los creó» (Gn 1,26-27).
La humanidad es descrita aquí como articulada, desde su primer origen, en la
relación de lo masculino con lo femenino. Es esta humanidad sexuada la que se
declara explícitamente «imagen de Dios».
6.La segunda narración de la
creación (Gn 2,4-25) confirma de modo inequívoco la importancia de la
diferencia sexual. Una vez plasmado por Dios y situado en el jardín del que
recibe la gestión, aquel que es designado —todavía de manera genérica— como
Adán experimenta una soledad, que la presencia de los animales no logra
llenar. Necesita una ayuda que le sea adecuada. El término designa
aquí no un papel de subalterno sino una ayuda vital.5 El objetivo
es, en efecto, permitir que la vida de Adán no se convierta en un
enfrentarse estéril, y al cabo mortal, solamente consigo mismo. Es necesario
que entre en relación con otro ser que se halle a su nivel. Solamente la
mujer, creada de su misma «carne» y envuelta por su mismo misterio, ofrece a
la vida del hombre un porvenir. Esto se verifica a nivel ontológico, en el
sentido de que la creación de la mujer por parte de Dios caracteriza a la
humanidad como realidad relacional. En este encuentro emerge también la
palabra que por primera vez abre la boca del hombre, en una expresión de
maravilla: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gn
2,23).
En referencia a este texto
genesíaco, el Santo Padre ha escrito: «La mujer es otro ‘‘yo'' en la
humanidad común. Desde el principio aparecen [el hombre y la mujer] como
‘‘unidad de los dos'', y esto significa la superación de la soledad original,
en la que el hombre no encontraba ‘‘una ayuda que fuese semejante a él''
(Gn 2,20). ¿Se trata aquí solamente de la ‘‘ayuda'' en orden a la acción,
a ‘‘someter la tierra'' (cf Gn 1,28)? Ciertamente se trata de la
compañera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando
a ser con ella ‘‘una sola carne'' y abandonando por esto a ‘‘su padre y a su
madre'' (cf Gn 2,24)».6
La diferencia vital está
orientada a la comunión, y es vivida serenamente tal como expresa el tema de
la desnudez: «Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se
avergonzaban uno del otro» (Gn 2, 25).
De este modo, el cuerpo
humano, marcado por el sello de la masculinidad o la femineidad, «desde ‘‘el
principio'' tiene un carácter nupcial, lo que quiere decir que es capaz de
expresar el amor con que el hombre-persona se hace don, verificando así el
profundo sentido del propio ser y del propio existir».7 Comentando
estos versículos del Génesis, el Santo Padre continúa: «En esta peculiaridad
suya, el cuerpo es la expresión del espíritu y está llamado, en el misterio
mismo de la creación, a existir en la comunión de las personas ‘‘a imagen de
Dios''».8
En la misma perspectiva
esponsal se comprende en qué sentido la antigua narración del Génesis deja
entender cómo la mujer, en su ser más profundo y originario, existe «por
razón del hombre» (cf 1Co 11,9): es una afirmación que, lejos de
evocar alienación, expresa un aspecto fundamental de la semejanza con la
Santísima Trinidad, cuyas Personas, con la venida de Cristo, revelan la
comunión de amor que existe entre ellas. «En la ‘‘unidad de los dos'' el
hombre y la mujer son llamados desde su origen no sólo a existir ‘‘uno al
lado del otro'', o simplemente ‘‘juntos'', sino que son llamados también a
existir recíprocamente, ‘‘el uno para el otro... El texto del Génesis
2,18-25 indica que el matrimonio es la dimensión primera y, en cierto
sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la única. Toda la historia
del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta llamada. Basándose
en el principio del ser recíproco ‘‘para'' el otro en la ‘‘comunión''
interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en la humanidad
misma, querida por Dios, de lo ‘‘masculino'' y de lo ‘‘femenino''».9
La visión serena de la
desnudez con la que concluye la segunda narración de la creación evoca aquel
«muy bueno» que cerraba la creación de la primera pareja humana en la
precedente narración. Tenemos aquí el centro del diseño originario de Dios y
la verdad más profunda del hombre y la mujer, tal como Dios los ha querido y
creado. Por más transtornadas y obscurecidas que estén por el pecado, estas
disposiciones originarias del Creador no podrán ser nunca anuladas.
7.El pecado original altera el
modo con el que el hombre y la mujer acogen y viven la Palabra de Dios y su
relación con el Creador. Inmediatamente después de haberles donado el jardín,
Dios les da un mandamiento positivo (cf Gn 2,16) seguido por otro
negativo (cf Gn 2,17), con el cual se afirma implícitamente la
diferencia esencial entre Dios y la humanidad. En virtud de la seducción de
la Serpiente, tal diferencia es rechazada de hecho por el hombre y la mujer.
Como consecuencia se tergiversa también el modo de vivir su diferenciación
sexual. La narración del Génesis establece así una relación de causa y efecto
entre las dos diferencias: en cuando la humanidad considera a Dios como su
enemigo se pervierte la relación misma entre el hombre y la mujer. Asimismo,
cuando esta última relación se deteriora, existe el riesgo de que quede
comprometido también el acceso al rostro de Dios.
En las palabras que Dios
dirige a la mujer después del pecado se expresa, de modo lapidario e
impresionante, la naturaleza de las relaciones que se establecerán a partir
de entonces entre el hombre y la mujer: «Hacia tu marido irá tu apetencia, y
él te dominará» (Gn 3,16). Será una relación en la que a menudo el
amor quedará reducido a pura búsqueda de sí mismo, en una relación que ignora
y destruye el amor, reemplazándolo con el yugo de la dominación de un sexo sobre
el otro. La historia de la humanidad reproduce, de hecho, estas situaciones
en las que se expresa abiertamente la triple concupiscencia que recuerda San
Juan, cuando habla de la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los
ojos y la soberbia de la vida (cf 1 Jn 2,16). En esta trágica
situación se pierden la igualdad, el respeto y el amor que, según el diseño
originario de Dios, exige la relación del hombre y la mujer.
8. Recorrer estos textos
fundamentales permite reafirmar algunos datos capitales de la antropología
bíblica.
Ante todo, hace falta subrayar
el carácter personal del ser humano. «De la reflexión bíblica emerge la
verdad sobre el carácter personal del ser humano. El hombre —ya sea hombre o
mujer— es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y
semejanza del Dios personal».10 La igual dignidad de las personas
se realiza como complementariedad física, psicológica y ontológica, dando
lugar a una armónica «unidualidad» relacional, que sólo el pecado y las
‘‘estructuras de pecado'' inscritas en la cultura han hecho potencialmente
conflictivas. La antropología bíblica sugiere afrontar desde un punto de
vista relacional, no competitivo ni de revancha, los problemas que a
nivel público o privado suponen la diferencia de sexos.
Además, hay que hacer notar la
importancia y el sentido de la diferencia de los sexos como realidad inscrita
profundamente en el hombre y la mujer. «La sexualidad caracteriza al hombre y
a la mujer no sólo en el plano físico, sino también en el psicológico y
espiritual con su impronta consiguiente en todas sus manifestaciones».11
Ésta no puede ser reducida a un puro e insignificante dato biológico, sino
que «es un elemento básico de la personalidad; un modo propio de ser, de
manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el
amor humano».12 Esta capacidad de amar, reflejo e imagen de Dios
Amor, halla una de sus expresiones en el carácter esponsal del cuerpo, en el
que se inscribe la masculinidad y femineidad de la persona.
Se trata de la dimensión
antropológica de la sexualidad, inseparable de la teológica. La criatura
humana, en su unidad de alma y cuerpo, está, desde el principio, cualificada
por la relación con el otro. Esta relación se presenta siempre a la vez como
buena y alterada. Es buena por su bondad originaria, declarada por Dios desde
el primer momento de la creación; es también alterada por la desarmonía entre
Dios y la humanidad, surgida con el pecado. Tal alteración no corresponde,
sin embargo, ni al proyecto inicial de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a
la verdad sobre la relación de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto,
que esta relación, buena pero herida, necesita ser sanada.
¿Cuáles pueden ser las vías
para esta curación? Considerar y analizar los problemas inherentes a la
relación de los sexos sólo a partir de una situación marcada por el pecado
llevaría necesariamente a recaer en los errores anteriormente mencionados.
Hace falta romper, pues, esta lógica del pecado y buscar una salida, que
permita eliminarla del corazón del hombre pecador. Una orientación clara en
tal sentido se nos ofrece con la promesa divina de un Salvador, en la que
están involucradas la «mujer» y su «estirpe» (cf Gn 3,15), promesa
que, antes de realizarse, tendrá una larga preparación histórica.
9.Una primera victoria sobre
el mal está representada por la historia de Noé, hombre justo que, conducido
por Dios, se salva del diluvio con su familia y las distintas especies de
animales (cf Gn 6-9). Pero la esperanza de salvación se confirma,
sobre todo, en la elección divina de Abraham y su descendencia (cf Gn 12,1ss).
Dios empieza así a desvelar su rostro para que, por medio del pueblo elegido,
la humanidad aprenda el camino de la semejanza divina, es decir de la
santidad, y por lo tanto del cambio del corazón. Entre los muchos modos con
que Dios se revela a su pueblo (cf Hb 1,1), según una larga y paciente
pedagogía, se encuentra también la repetida referencia al tema de la alianza
entre el hombre y la mujer. Se trata de algo paradójico si se considera el
drama recordado por el Génesis y su reiteración concreta en tiempos de los
profetas, así como la mezcla entre sacralidad y sexualidad, presente en las
religiones que circundaban a Israel. Y sin embargo, este simbolismo parece
indispensable para comprender el modo en que Dios ama a su pueblo: Dios se
hace conocer como el Esposo que ama a Israel, su Esposa.
Si en esta relación Dios es
descrito como «Dios celoso» (cf Ex 20,5; Na 1,2) e Israel
denunciado como esposa «adúltera» o «prostituta» (cf Os 2,4-15; Ez16,15-34),
el motivo es que la esperanza que se fortalece por la palabra de los profetas
consiste precisamente en ver cómo Jerusalén se convierte en la esposa
perfecta: «Porque como se casa joven con doncella, se casará contigo tu
edificador, y con gozo de esposo por su novia se gozará por ti tu Dios» (Is62,5).
Recreada «en justicia y en derecho, en amor y en compasión» (Os 2,21),
aquella que se alejó para buscar la vida y la felicidad en los dioses falsos
retornará, y a Aquel que le hablará a su corazón, «ella responderá allí como
en los días de su juventud» (Os 2,17), y le oirá decir: «tu esposo es
tu Hacedor» (Is54,5). En sustancia es el mismo dato que se afirma
cuando, paralelamente al misterio de la obra que Dios realiza por la figura
masculina del Siervo, el libro de Isaías evoca la figura femenina de Sión,
adornada con una trascendencia y una santidad que prefiguran el don de la
salvación destinada a Israel.
El Cantar de los cantares representa
sin duda un momento privilegiado en el empleo de esta modalidad de
revelación. Con palabras de un amor profundamente humano, que celebra la
belleza de los cuerpos y la felicidad de la búsqueda recíproca, se expresa
igualmente el amor divino por su pueblo. La Iglesia no se ha engañado pues al
reconocer el misterio de su relación con Cristo, en su audacia de unir,
mediante las mismas expresiones, aquello que hay de más humano con aquello
que hay de más divino.
A lo largo de todo el Antiguo
Testamento se configura una historia de salvación, que pone simultáneamente
en juego la participación de lo masculino y lo femenino. Los términos esposo
y esposa, o también alianza, con los que se caracteriza la dinámica de la
salvación, aun teniendo una evidente dimensión metafórica, representan aquí
mucho más que simples metáforas. Este vocabulario nupcial toca la naturaleza
misma de la relación que Dios establece con su pueblo, aunque tal relación es
más amplia de lo que se puede captar en la experiencia nupcial humana.
Igualmente, están en juego las mismas condiciones concretas de la redención,
en el modo con el que oráculos como los de Isaías asocian papeles masculinos
y femeninos en el anuncio y la prefiguración de la obra de la salvación que
Dios está a punto de cumplir. Dicha salvación orienta al lector sea hacia la
figura masculina del Siervo sufriente que hacia aquella femenina de Sión. Los
oráculos de Isaías alternan de hecho esta figura con la del Siervo de Dios,
antes de culminar, al final del libro, con la visión misteriosa de Jerusalén,
que da a luz un pueblo en un solo día (cf Is 66,7-14), profecía de la
gran novedad que Dios está a punto de realizar (cf Is 48,6-8).
10.Todas estas prefiguraciones
se cumplen en el Nuevo Testamento. Por una parte María, como la hija elegida
de Sión, recapitula y transfigura en su femineidad la condición de
Israel/Esposa, a la espera del día de su salvación. Por otra parte, la
masculinidad del Hijo permite reconocer cómo Jesús asume en su persona todo
lo que el simbolismo del Antiguo Testamento había aplicado al amor de Dios
por su pueblo, descrito como el amor de un esposo por su esposa. Las figuras
de Jesús y María, su Madre, no sólo aseguran la continuidad entre el Antiguo
y el Nuevo Testamento, sino que superan aquel. Como dice San Ireneo, con el
Señor aparece «toda novedad».13
Este aspecto es puesto en
particular evidencia por el Evangelio de Juan. En la escena de las bodas de
Caná, por ejemplo, María, a la que su Hijo llama «mujer», pide a Jesús que
ofrezca como señal el vino nuevo de las bodas futuras con la humanidad. Estas
bodas mesiánicas se realizarán en la cruz, dónde, en presencia nuevamente de
su madre, indicada también aquí como «mujer», brotará del corazón abierto del
crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza (cf Jn 19,25-27.34).14
No hay pues nada de asombroso si Juan el Bautista, interrogado sobre su
identidad, se presenta como «el amigo del novio», que se alegra cuando oye la
voz del novio y tiene que eclipsarse a su llegada: «El que tiene a la novia
es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho
con la voz del novio. Esta es, pues, mi alegría, que ha alcanzado su
plenitud. Es preciso que él crezca y que yo disminuya» (Jn 3,29-30).15
En su actividad apostólica,
Pablo desarrolla todo el sentido nupcial de la redención concibiendo la vida
cristiana como un misterio nupcial. Escribe a la Iglesia de Corinto por él
fundada: «Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo
desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo» (2
Cor 11,2).
En la carta a los Efesios la
relación esponsal entre Cristo y la Iglesia será retomada y profundizada con
amplitud. En la Nueva Alianza la Esposa amada es la Iglesia, y —como enseña
el Santo Padre en la Carta a las familias— «esta esposa, de la que habla la
carta a los Efesios, se hace presente en cada bautizado y es como una persona
que se ofrece a la mirada de su esposo: ‘‘Amó a la Iglesia y se entregó a sí
mismo por ella, para... presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que
tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada'' (Ef
5,25-27)».16
Meditando, por lo tanto, en la
unión del hombre y la mujer como es descrita al momento de la creación del
mundo (cf Gn 2,24), el apóstol exclama: «Gran misterio es éste, lo
digo respecto a Cristo y la Iglesia» (Ef 5,32). El amor del hombre y
la mujer, vivido con la fuerza de la gracia bautismal, se convierte ya en
sacramento del amor de Cristo y la Iglesia, testimonio del misterio de
fidelidad y unidad del que nace la «nueva Eva», y del que ésta vive en su
camino terrenal, en espera de la plenitud de las bodas eternas.
11.Injertados en el misterio
pascual y convertidos en signos vivientes del amor de Cristo y la Iglesia,
los esposos cristianos son renovados en su corazón y pueden así huir de las relaciones
marcadas por la concupiscencia y la tendencia a la sumisión, que la ruptura
con Dios, a causa del pecado, había introducido en la pareja primitiva. Para
ellos, la bondad del amor, del cual la voluntad humana herida ha conservado
la nostalgia, se revela con acentos y posibilidades nuevas. A la luz de esto,
Jesús, ante la pregunta sobre el divorcio (cf Mt 19,1-9), recuerda las
exigencias de la alianza entre el hombre y la mujer en cuanto queridas por
Dios al principio, o bien antes de la aparición del pecado, el cual había
justificado los sucesivos acomodos de la ley mosaica. Lejos del ser la
imposición de un orden duro e intransigente, esta enseñanza de Jesús sobre el
divorcio es efectivamente el anuncio de una «buena noticia»: que la fidelidad
es más fuerte que el pecado. Con la fuerza de la resurrección es posible la
victoria de la fidelidad sobre las debilidades, sobre las heridas sufridas y
sobre los pecados de la pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su
corazón, el hombre y la mujer se hacen capaces de librarse del pecado y de
conocer la alegría del don recíproco.
12.«Todos los bautizados en
Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay... ni hombre ni mujer»,
escribe S. Pablo a los Gálatas (Ga 3,27-28). El Apóstol no declara
aquí abolida la distinción hombre-mujer, que en otro lugar afirma pertenecer
al proyecto de Dios. Lo que quiere decir es más bien esto: en Cristo, la
rivalidad, la enemistad y la violencia, que desfiguraban la relación entre el
hombre y la mujer, son superables y superadas. En este sentido, la distinción
entre el hombre y la mujer es más que nunca afirmada, y en cuanto tal
acompaña a la revelación bíblica hasta el final. Al término de la historia
presente, mientras se delinean en el Apocalipsis de Juan «los cielos nuevos»
y «la tierra nueva» (Ap 21,1), se presenta en visión una Jerusalén
femenina «engalanada como una novia ataviada para su esposo» (Ap
21,20). La revelación misma se concluye con la palabra de la Esposa y del
Espíritu, que suplican la llegada del Esposo: «Ven Señor Jesús» (Ap 22,20).
Lo masculino y femenino son
así revelados como pertenecientes ontológicamente a la creación, y
destinados por tanto a perdurar más allá del tiempo presente,
evidentemente en una forma transfigurada. De este modo caracterizan el amor
que «no acaba nunca» (1 Cor 13,8), no obstante haya caducado la
expresión temporal y terrena de la sexualidad, ordenada a un régimen de vida
marcado por la generación y la muerte. El celibato por el Reino quiere ser
profecía de esta forma de existencia futura de lo masculino y lo femenino.
Para los que viven el celibato, éste adelanta la realidad de una vida, que,
no obstante continuar siendo aquella propia del hombre y la mujer, ya no
estará sometida a los límites presentes de la relación conyugal (cf Mt 22,30).
Para los que viven la vida conyugal, aquel estado se convierte además en
referencia y profecía de la perfección que su relación alcanzará en el
encuentro cara a cara con Dios.
Distintos desde el principio
de la creación y permaneciendo así en la eternidad, el hombre y la mujer,
injertados en el misterio pascual de Cristo, ya no advierten, pues, sus
diferencias como motivo de discordia que hay que superar con la negación o la
nivelación, sino como una posibilidad de colaboración que hay que cultivar
con el respeto recíproco de la distinción. A partir de aquí se abren nuevas
perspectivas para una comprensión más profunda de la dignidad de la mujer y
de su papel en la sociedad humana y en la Iglesia.
III. LA ACTUALIDAD
DE LOS VALORES FEMENINOS
EN LA VIDA DE LA SOCIEDAD
13.Entre los valores
fundamentales que están vinculados a la vida concreta de la mujer se halla lo
que se ha dado en llamar la «capacidad de acogida del otro». No obstante el
hecho de que cierto discurso feminista reivindique las exigencias «para sí
misma», la mujer conserva la profunda intuición de que lo mejor de su vida
está hecho de actividades orientadas al despertar del otro, a su
crecimiento y a su protección.
Esta intuición está unida a su
capacidad física de dar la vida. Sea o no puesta en acto, esta capacidad es
una realidad que estructura profundamente la personalidad femenina. Le
permite adquirir muy pronto madurez, sentido de la gravedad de la vida y de
las responsabilidades que ésta implica. Desarrolla en ella el sentido y el
respeto por lo concreto, que se opone a abstracciones a menudo letales para
la existencia de los individuos y la sociedad. En fin, es ella la que, aún en
las situaciones más desesperadas —y la historia pasada y presente es testigo
de ello— posee una capacidad única de resistir en las adversidades, de hacer
la vida todavía posible incluso en situaciones extremas, de conservar un
tenaz sentido del futuro y, por último, de recordar con las lágrimas el
precio de cada vida humana.
Aunque la maternidad es un
elemento clave de la identidad femenina, ello no autoriza en absoluto a
considerar a la mujer exclusivamente bajo el aspecto de la procreación
biológica. En este sentido, pueden existir graves exageraciones que exaltan
la fecundidad biológica en términos vitalistas, y que a menudo van
acompañadas de un peligroso desprecio por la mujer. La vocación cristiana a
la virginidad —audaz con relación a la tradición veterotestamentaria y a las
exigencias de muchas sociedades humanas— tiene al respecto gran importancia.17
Ésta contradice radicalmente toda pretensión de encerrar a las mujeres en un
destino que sería sencillamente biológico. Así como la maternidad física le
recuerda a la virginidad que no existe vocación cristiana fuera de la donación
concreta de sí al otro, igualmente la virginidad le recuerda a la maternidad
física su dimensión fundamentalmente espiritual: no es conformándose con dar
la vida física como se genera realmente al otro. Eso significa que la
maternidad también puede encontrar formas de plena realización allí donde no
hay generación física.18
En tal perspectiva se entiende
el papel insustituible de la mujer en los diversos aspectos de la vida
familiar y social que implican las relaciones humanas y el cuidado del otro.
Aquí se manifiesta con claridad lo que el Santo Padre ha llamado el genio
de la mujer.19 Ello implica, ante todo, que las mujeres estén
activamente presentes, incluso con firmeza, en la familia, «sociedad
primordial y, en cierto sentido, ‘‘soberana''»,20 pues es
particularmente en ella donde se plasma el rostro de un pueblo y sus miembros
adquieren las enseñanzas fundamentales. Ellos aprenden a amar en cuanto son
amados gratuitamente, aprenden el respeto a las otras personas en cuanto son
respetados, aprenden a conocer el rostro de Dios en cuanto reciben su primera
revelación de un padre y una madre llenos de atenciones. Cuando faltan estas
experiencias fundamentales, es el conjunto de la sociedad el que sufre
violencia y se vuelve, a su vez, generador de múltiples violencias. Esto
implica, además, que las mujeres estén presentes en el mundo del trabajo y de
la organización social, y que tengan acceso a puestos de responsabilidad que
les ofrezcan la posibilidad de inspirar las políticas de las naciones y de promover
soluciones innovadoras para los problemas económicos y sociales.
Sin embargo no se puede
olvidar que la combinación de las dos actividades —la familia y el trabajo—
asume, en el caso de la mujer, características diferentes que en el del
hombre. Se plantea por tanto el problema de armonizar la legislación y la
organización del trabajo con las exigencias de la misión de la mujer dentro
de la familia. El problema no es solo jurídico, económico u organizativo,
sino ante todo de mentalidad, cultura y respeto. Se necesita, en efecto, una
justa valoración del trabajo desarrollado por la mujer en la familia. En tal
modo, las mujeres que libremente lo deseen podrán dedicar la totalidad de su
tiempo al trabajo doméstico, sin ser estigmatizadas socialmente y penalizadas
económicamente. Por otra parte, las que deseen desarrollar también otros
trabajos, podrán hacerlo con horarios adecuados, sin verse obligadas a elegir
entre la alternativa de perjudicar su vida familiar o de padecer una
situación habitual de tensión, que no facilita ni el equilibrio personal ni
la armonía familiar. Como ha escrito Juan Pablo II, «será un honor para la
sociedad hacer posible a la madre —sin obstaculizar su libertad, sin
discriminación sicológica o práctica, sin dejarle en inferioridad ante sus
compañeras— dedicarse al cuidado y a la educación de los hijos, según las
necesidades diferenciadas de la edad».21
14.En todo caso es oportuno
recordar que los valores femeninos apenas mencionados son ante todo valores
humanos: la condición humana, del hombre y la mujer creados a imagen de Dios,
es una e indivisible. Sólo porque las mujeres están más inmediatamente en
sintonía con estos valores pueden llamar la atención sobre ellos y ser su
signo privilegiado. Pero en última instancia cada ser humano, hombre o mujer,
está destinado a ser «para el otro». Así se ve que lo que se llama
«femineidad» es más que un simple atributo del sexo femenino. La palabra
designa efectivamente la capacidad fundamentalmente humana de vivir para el
otro y gracias al otro.
Por lo tanto la promoción de
las mujeres dentro de la sociedad tiene que ser comprendida y buscada como
una humanización, realizada gracias a los valores redescubiertos por las
mujeres. Toda perspectiva que pretenda proponerse como lucha de sexos sólo
puede ser una ilusión y un peligro, destinados a acabar en situaciones de
segregación y competición entre hombres y mujeres, y a promover un
solipsismo, que se nutre de una concepción falsa de la libertad.
Sin prejuzgar los esfuerzos
por promover los derechos a los que las mujeres pueden aspirar en la sociedad
y en la familia, estas observaciones quieren corregir la perspectiva que
considera a los hombres como enemigos que hay que vencer. La relación
hombre-mujer no puede pretender encontrar su justa condición en una especie
de contraposición desconfiada y a la defensiva. Es necesario que tal relación
sea vivida en la paz y felicidad del amor compartido.
En un nivel más concreto, las
políticas sociales —educativas, familiares, laborales, de acceso a los servicios,
de participación cívica— si bien por una parte tienen que combatir cualquier
injusta discriminación sexual, por otra deben saber escuchar las aspiraciones
e individuar las necesidades de cada cual. La defensa y promoción de la
idéntica dignidad y de los valores personales comunes deben armonizarse con
el cuidadoso reconocimiento de la diferencia y la reciprocidad, allí donde
eso se requiera para la realización del propio ser masculino o femenino.
IV. LA ACTUALIDAD
DE LOS VALORES FEMENINOS
EN LA VIDA DE LA IGLESIA
15.Con respecto a la Iglesia,
el signo de la mujer es más que nunca central y fecundo. Ello depende de la
identidad misma de la Iglesia, que ésta recibe de Dios y acoge en la fe. Es
esta identidad «mística», profunda, esencial, la que se debe tener presente
en la reflexión sobre los respectivos papeles del hombre y la mujer en la
Iglesia.
Ya desde las primeras
generaciones cristianas, la Iglesia se consideró una comunidad generada por
Cristo y vinculada a Él por una relación de amor, que encontró en la
experiencia nupcial su mejor expresión. Por ello la primera obligación de la
Iglesia es permanecer en la presencia de este misterio del amor divino,
manifestado en Cristo Jesús, contemplarlo y celebrarlo. En tal sentido, la
figura de María constituye la referencia fundamental de la Iglesia. Se podría
decir, metafóricamente, que María ofrece a la Iglesia el espejo en el que es
invitada a reconocer su propia identidad así como las disposiciones del
corazón, las actitudes y los gestos que Dios espera de ella.
La existencia de María es para
la Iglesia una invitación a radicar su ser en la escucha y acogida de la
Palabra de Dios. Porque la fe no es tanto la búsqueda de Dios por parte del
hombre cuanto el reconocimiento de que Dios viene a él, lo visita y le habla.
Esta fe, cierta de que «ninguna cosa es imposible para Dios» (cf Gn
18,14; Lc 1,37), vive y se profundiza en la obediencia humilde y
amorosa con la que la Iglesia sabe decirle al Padre: «hágase en mí según tu
palabra» (Lc 1,38). La fe continuamente remite a la persona de Jesús:
«Haced lo que él os diga» (Jn 2,5), y lo acompaña en su camino hasta
los pies de la cruz. María, en la hora de las tinieblas más profundas,
persiste valientemente en la fe, con la única certeza de la confianza en la
palabra de Dios.
También de María aprende la
Iglesia a conocer la intimidad de Cristo. María, que ha llevado en sus brazos
al pequeño niño de Belén, enseña a conocer la infinita humildad de Dios.
Ella, que ha acogido el cuerpo martirizado de Jesús depuesto de la cruz,
muestra a la Iglesia cómo recoger todas las vidas desfiguradas en este mundo
por la violencia y el pecado. La Iglesia aprende de María el sentido de la
potencia del amor, tal como Dios la despliega y revela en la vida del Hijo
predilecto: «dispersó a los que son soberbios y exaltó a los humildes» (Lc1,51-52).
Y también de María los discípulos de Cristo reciben el sentido y el gusto de
la alabanza ante las obras de Dios: «porque ha hecho en mi favor maravillas
el Poderoso» (Lc 1, 49). Ellos aprenden que están en el mundo para
conservar la memoria de estas «maravillas» y velar en la espera del día del
Señor.
16. Mirar a María e imitarla
no significa, sin embargo, empujar a la Iglesia hacia una actitud pasiva
inspirada en una concepción superada de la femineidad. Tampoco significa
condenarla a una vulnerabilidad peligrosa, en un mundo en el que lo que
cuenta es sobre todo el dominio y el poder. En realidad, el camino de Cristo
no es ni el del dominio (cf Fil 2, 6), ni el del poder como lo entiende
el mundo (cf Jn18,26). Del Hijo de Dios aprendemos que esta
«pasividad» es en realidad el camino del amor, es poder real que derrota toda
violencia, es «pasión» que salva al mundo del pecado y de la muerte y recrea
la humanidad. Confiando su Madre al apóstol S. Juan, el Crucificado invita a
su Iglesia a aprender de María el secreto del amor que triunfa.
Muy lejos de otorgar a la
Iglesia una identidad basada en un modelo contingente de femineidad, la
referencia a María, con sus disposiciones de escucha, acogida, humildad,
fidelidad, alabanza y espera, coloca a la Iglesia en continuidad con la
historia espiritual de Israel. Estas actitudes se convierten también, en
Jesús y a través de él, en la vocación de cada bautizado.
Prescindiendo de las
condiciones, estados de vida, vocaciones diferentes, con o sin
responsabilidades públicas, tales actitudes determinan un aspecto esencial de
la identidad de la vida cristiana. Aun tratándose de actitudes que tendrían
que ser típicas de cada bautizado, de hecho, es característico de la mujer
vivirlas con particular intensidad y naturalidad. Así, las mujeres tienen un
papel de la mayor importancia en la vida eclesial, interpelando a los
bautizados sobre el cultivo de tales disposiciones, y contribuyendo en modo
único a manifestar el verdadero rostro de la Iglesia, esposa de Cristo y
madre de los creyentes.
En esta perspectiva también se
entiende que el hecho de que la ordenación sacerdotal sea exclusivamente
reservada a los hombres22 no impide en absoluto a las mujeres el
acceso al corazón de la vida cristiana. Ellas están llamadas a ser modelos y
testigos insustituibles para todos los cristianos de cómo la Esposa debe
corresponder con amor al amor del Esposo.
CONCLUSIÓN
17.En Jesucristo se han hecho
nuevas todas las cosas (cf Ap 21,5). La renovación de la gracia, sin
embargo, no es posible sin la conversión del corazón. Mirando a Jesús y
confesándolo como Señor, se trata de reconocer el camino del amor vencedor
del pecado, que Él propone a sus discípulos.
Así, la relación del hombre
con la mujer se transforma, y la triple concupiscencia de la que habla
la primera carta de S. Juan (cf 1Jn 2,15-17) cesa su destructiva
influencia. Se debe recibir el testimonio de la vida de las mujeres como
revelación de valores, sin los cuales la humanidad se cerraría en la
autosuficiencia, en los sueños de poder y en el drama de la violencia.
También la mujer, por su parte, tiene que dejarse convertir, y reconocer los
valores singulares y de gran eficacia de amor por el otro del que su femineidad
es portadora. En ambos casos se trata de la conversión de la humanidad a
Dios, a fin de que tanto el hombre como la mujer conozcan a Dios como a su
«ayuda», como Creador lleno de ternura y como Redentor que «amó tanto al
mundo que dio a su Hijo único» (Jn 3,16).
Una tal conversión no puede
verificarse sin la humilde oración para recibir de Dios aquella transparencia
de mirada que permite reconocer el propio pecado y al mismo tiempo la gracia
que lo sana. De modo particular se debe implorar la intercesión de la Virgen
María, mujer según el corazón de Dios —«bendita entre las mujeres» (Lc 1,42)—,
elegida para revelar a la humanidad, hombres y mujeres, el camino del amor.
Solamente así puede emerger en cada hombre y en cada mujer, según su propia
gracia, aquella «imagen de Dios», que es la efigie santa con la que están
sellados (cf Gn 1,27). Solo así puede ser redescubierto el camino de
la paz y del estupor, del que es testigo la tradición bíblica en los
versículos del Cantar de los cantares, donde cuerpos y corazones
celebran un mismo júbilo.
Ciertamente la Iglesia conoce
la fuerza del pecado, que obra en los individuos y en las sociedades, y que a
veces llevaría a desesperar de la bondad de la pareja humana. Pero por su fe
en Cristo crucificado y resucitado, la Iglesia conoce aún más la fuerza del
perdón y del don de sí, a pesar de toda herida e injusticia. La paz y la
maravilla que la Iglesia muestra con confianza a los hombres y mujeres de hoy
son la misma paz y maravilla del jardín de la resurrección, que ha iluminado
nuestro mundo y toda su historia con la revelación de que «Dios es amor» (1Jn
4,8.16).
El Sumo Pontífice Juan
Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha
aprobado la presente Carta, decidida en la Sesión Ordinaria de esta
Congregación, y ha ordenado que sea publicada.
Dado en Roma, en la sede de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, el 31 de mayo de 2004, Fiesta de la
Visitación de la Beata Virgen María.
+ Joseph Card. Ratzinger
Prefecto
+ Angelo Amato, SDB
Arzobispo titular de Sila
Secretario
1Cf Juan Pablo II, Exhort. Apost. post
sinodal Familiaris consortio (22 de noviembre de 1981): AAS 74
(1982), 81-191; Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de
1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; Carta a las familias (2 de
febrero de 1994): AAS 86 (1994), 868-925; Carta a las mujeres
(29 de junio de 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Catequesis sobre el
amor humano (1979-1984): Enseñanzas II (1979) - VII (1984);
Congregación para la Educación Católica, Orientaciones educativas sobre el
amor humano. Pautas de educación sexual (1 de noviembre de 1983):
Ench. Vat. 9, 420-456; Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad
humana: verdad y significado. Orientaciones educativas en familia (8 de
diciembre de 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
2Sobre esta compleja cuestión del
género, cf también Pontificio Consejo para la Familia, Familia,
matrimonio y «uniones de hecho» (26 de julio de 2000), 8: Suplemento a L'Osservatore
Romano (22 de noviembre de 2000), 4.
3Cf Juan Pablo II, Carta Enc. Fides
et ratio (14 de septiembre de 1998), 21: AAS 91 (1999), 22: «Esta
apertura al misterio, que le viene de la Revelación, ha sido al final para él
la fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su razón entrar
en el ámbito de lo infinito, recibiendo así posibilidades de compresión hasta
entonces insospechadas».
4Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris
dignitatem (15 de agosto de 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; cf S.
Ireneo, Adversus haereses, V, 6, 1; V, 16, 2-3: SC 153, 72-81;
216-221; S. Gregorio de Nisa, De hominis opificio, 16: PG 44,
180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; S. Agustín,
Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.
5La palabra hebrea ezer,
traducida como ayuda, indica el auxilio que sólo una persona presta a
otra persona. El término no tiene ninguna connotación de inferioridad o
instrumentalización. De hecho también Dios es, a veces, llamado ezer
respecto al hombre (cf Esd 18,4; Sal 9-10,35).
6Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris
dignitatem (15 de agosto de 1988), 6: AAS 80 (1988), 1664.
7Juan Pablo II, Catequesis El
hombre-persona se hace don en la libertad del amor (16 de enero de 1980),
1: Enseñanzas III, 1 (1980), 148.
8Juan Pablo II, Catequesis La
concupiscencia del cuerpo deforma las relaciones hombre-mujer (26 de
julio de 1980), 1: Enseñanzas III, 2 (1980), 288.
9Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris
dignitatem (15 de agosto de 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.
10Ibid., n.6, l.c.,
1663.
11Congregación para la Educación
Católica, Orientaciones educativas sobre el amor humano. Lineamientos de
educación sexual (1 de noviembre de 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.
12Ibid.
13Adversus haereses, 4,
34, 1: SC 100. 846: «Omnem novitatem attulit semetipsum afferens».
14La Tradición exegética antigua ve en
María en el episodio de Caná la «figura Synagogæ» y la «inchoatio Ecclesiæ».
15El cuarto Evangelio profundiza aquí un
dato ya presente en los Sinópticos (cf Mt 9,15 y par.). Sobre el tema
de Jesús Esposo, cf Juan Pablo II, Carta a las Familias (2 de febrero
de 1994), 18: AAS 86 (1994), 906-910.
16Juan Pablo II, Carta a las familias (2
de febrero de 1994), 19: AAS 86 (1994), 911; cf Carta Apost. Mulieris
dignitatem (15 de agosto de 1988), 23-25: AAS 80 (1988),
1708-1715.
17Cf Juan Pablo II, Exhort. Apost. post
sinodal Familiaris consortio (22 de noviembre de 1981), 16:AAS 74
(1982), 98-99.
18Ibid., 41, l.c., 132-133;
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instruc.Donum vitae (22 de
febrero de 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
19Cf Juan Pablo II, Carta a las
mujeres (29 de junio de 1995), 9-10: AAS 87 (1995), 809-810.
20Juan Pablo II, Carta a las familias
(2 de febrero de 1994), 17: AAS 86 (1994), 906.
21Carta Enc. Laborem exercens (14
de septiembre de 1981), 19: AAS 73 (1981), 627.
22Cf Juan Pablo II, Carta Apost.
Ordinatio sacerdotalis (22 de mayo de 1994): AAS 86 (1994),
545-548; Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuesta a la duda
acerca de la doctrina de la Carta Apostólica «Ordinatio sacerdotalis» (28
de octubre de 1995: AAS 87 (1995), 1114.
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